［內(nèi)容提要］董仲舒經(jīng)濟(jì)思想有三個(gè)方面的內(nèi)容：義利論、等級(jí)經(jīng)濟(jì)關(guān)系論、仁政思想。在義利論方面，董仲舒所言“利”是指一般、普通的物質(zhì)利益，且有公私之分，并重義輕利；在等級(jí)經(jīng)濟(jì)關(guān)系方面，董仲舒認(rèn)為人與人之間的關(guān)系應(yīng)該是“合”不是“爭(zhēng)”，并規(guī)定了“三綱”，以約束人們不道德和非法的求利行為；在仁政思想方面，董仲舒主張“不與民爭(zhēng)利”，他系統(tǒng)論述了政府及其官員“與民爭(zhēng)利”的各種表現(xiàn)和反對(duì)“與民爭(zhēng)利”的經(jīng)濟(jì)原因、道德依據(jù)，并提出了“行仁政”的具體辦法。這些理論都是圍繞著他的“大一統(tǒng)”社會(huì)理想而展開(kāi)的，大一統(tǒng)的根本特征是思想統(tǒng)一，“推明孔氏，抑黜百家”，適應(yīng)了當(dāng)時(shí)鞏固封建專制政權(quán)的需要和歷史發(fā)展趨勢(shì)。

　　［關(guān)鍵詞語(yǔ)］大一統(tǒng)；義利論；等級(jí)經(jīng)濟(jì)關(guān)系；仁政

　　“經(jīng)濟(jì)學(xué)”的產(chǎn)生和發(fā)展，一直是與“財(cái)富”、“生產(chǎn)”、“生產(chǎn)關(guān)系”等概念本身及其發(fā)展規(guī)律的理論探討聯(lián)系在一起的。而與此不同，中國(guó)儒家談?wù)摻?jīng)濟(jì)問(wèn)題，是將其置于社會(huì)的倫理關(guān)系之下，它不是從純粹經(jīng)濟(jì)的角度，而是從仁、義，從人倫、等級(jí)的角度去談物資財(cái)富的占有、生產(chǎn)、交換、分配和消費(fèi)等問(wèn)題。因此儒學(xué)中的經(jīng)濟(jì)思想實(shí)質(zhì)上是一種倫理經(jīng)濟(jì)思想。西漢中期的儒學(xué)大師董仲舒繼承先秦儒家的這一傳統(tǒng)，首次對(duì)倫理經(jīng)濟(jì)思想的主要方面進(jìn)行了系統(tǒng)闡述，提出了富有深意的見(jiàn)解。

　　董仲舒的經(jīng)濟(jì)思想歸納起來(lái)有義利論、等級(jí)經(jīng)濟(jì)關(guān)系論和仁政思想三個(gè)方面。這些理論都是圍繞著實(shí)現(xiàn)他的社會(huì)理想目標(biāo)而展開(kāi)的。

　　一、董仲舒的社會(huì)理想董仲舒的學(xué)說(shuō)有一個(gè)特點(diǎn)，就是必從“天意”和《春秋》那里找依據(jù)。他作為漢代儒家公羊?qū)W派的宗師，一生以治《春秋》為主業(yè)。他說(shuō)“春秋，大義之所本也”（《春秋繁露。正貫》。以下所引《春秋繁露》只注篇名），以為“不學(xué)春秋，則無(wú)以見(jiàn)前后旁側(cè)之危，則不知國(guó)之大柄”（《俞序》）。他的社會(huì)理想正是通過(guò)闡述《春秋》大義而得出的，它立足于現(xiàn)實(shí)卻又高于現(xiàn)實(shí)。雖然董仲舒社會(huì)理想的基礎(chǔ)是現(xiàn)實(shí)社會(huì)，但他從不盲目贊揚(yáng)現(xiàn)行的社會(huì)制度，而總是以理想社會(huì)的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)批評(píng)和要求改進(jìn)現(xiàn)行制度。

　　董仲舒的社會(huì)理想是一個(gè)大一統(tǒng)的和諧安定社會(huì)。大一統(tǒng)是他所述《春秋》的根本含義。他說(shuō)：“春秋大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也�！保ā稘h書？董仲舒?zhèn)鳌�。以下引此書只注篇名）他認(rèn)為《春秋》最重“元”，“謂一元者，大始也�！保ā队裼ⅰ罚�“元”就是大一統(tǒng)的開(kāi)始，并且還認(rèn)為“唯圣人能屬萬(wàn)物于一而系之元”（《重政》），因此他希望漢武帝是圣人，能成就建立封建大一統(tǒng)帝國(guó)的功業(yè)。大一統(tǒng)的根本特征是思想的統(tǒng)一。董仲舒在他的賢良文學(xué)對(duì)策中，向漢武帝提出“推明孔氏，抑黜百家”的建議，主張“諸不在六藝之科、孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進(jìn)”（《董仲舒?zhèn)鳌罚�。漢武帝采納了這一建議，于是儒學(xué)便從此成為官學(xué)，上升到至尊的地位。

　　董仲舒提出這項(xiàng)建議并且被采納有其歷史的必然性。從歷史上看，秦統(tǒng)一中國(guó)后，本應(yīng)及時(shí)放棄戰(zhàn)時(shí)的法家思想，而采用有利于鞏固中央集權(quán)和社會(huì)安定的儒家思想［1］，但秦始皇沒(méi)有這樣做，相反卻焚書坑儒，而終不能解決鞏固統(tǒng)一封建國(guó)家、建立穩(wěn)定社會(huì)秩序的歷史任務(wù)。這一歷史教訓(xùn)董仲舒是清楚的，因此他常用類似于“漢興循而未改”（《漢書？食貨志上》這種委婉言辭來(lái)提醒當(dāng)世的統(tǒng)治者。

　　從現(xiàn)實(shí)情況來(lái)看，正如他自己所說(shuō)：“今師異道，人異論，百家殊方，指意不同。”由于理論基礎(chǔ)不統(tǒng)一，這樣導(dǎo)致的結(jié)果是“上亡無(wú)以持一統(tǒng)，法制數(shù)變，下不知所守”。如此社會(huì)怎能安定，政權(quán)怎能鞏固呢？因此治國(guó)之君必須掌握統(tǒng)一學(xué)說(shuō)，使“邪僻之說(shuō)滅息，然后統(tǒng)紀(jì)可言，而法變可明，民之所從矣”（《董仲舒?zhèn)鳌罚��?/p>

　　在表面上看來(lái)，法家是反對(duì)言論教化的，因其會(huì)使“其君惛于說(shuō)，其官亂于言”（《商君書。農(nóng)戰(zhàn)》）。但法家沒(méi)有預(yù)想到，如果言論一律，就可避免君臣惛亂、莫衷一是以及百姓不知所從的情況。可以說(shuō)，法家以前以至與其同時(shí)的儒家看到了這一點(diǎn)，并作出一定努力，而董仲舒則最后將大功告成——實(shí)現(xiàn)了儒學(xué)獨(dú)尊的局面。

　　董仲舒深知，安定社會(huì)的一系列政策措施必須要有堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)，而且這一理論基礎(chǔ)要統(tǒng)一。因此他選定儒學(xué)（而且唯有儒學(xué)）作為安邦定國(guó)的理論基礎(chǔ)。董仲舒從穩(wěn)定社會(huì)秩序、鞏固封建國(guó)家政權(quán)出發(fā)，把握了時(shí)代的脈搏，適應(yīng)歷史發(fā)展的大趨勢(shì)，也順應(yīng)了統(tǒng)治者的需要，從而奠定了封建大一統(tǒng)國(guó)家不可或缺的根基——思想統(tǒng)一。董仲舒的社會(huì)理想不獨(dú)為君，不獨(dú)為民，而是為天下的。在這種理想和諧的大一統(tǒng)社會(huì)中，統(tǒng)治階級(jí)施教化、守等級(jí)、行仁政，君民各得其所，和睦不爭(zhēng)，共處于一種和平安定的禮制狀態(tài)中。

　　二、義利論，重義輕利義、利關(guān)系論是儒家經(jīng)濟(jì)思想的一個(gè)主要論題，也是其倫理思想的一項(xiàng)重要內(nèi)容。儒家學(xué)者不是單從“利”的角度來(lái)談?wù)摻?jīng)濟(jì)問(wèn)題，而主要是從倫理規(guī)范、道德行為即“義”這一方面來(lái)表述他們的經(jīng)濟(jì)觀點(diǎn)，并且認(rèn)為“義”重于“利”。

　　在儒家倫理經(jīng)濟(jì)思想史上，孔子第一個(gè)談?wù)摿x利問(wèn)題，并作出貴義賤利的結(jié)論�？鬃拥牧x利思想至今已從經(jīng)濟(jì)思想史的角度得到了科學(xué)的闡釋和評(píng)價(jià)［2］。在儒家學(xué)者中，董仲舒最為全面和深入地論述過(guò)義利問(wèn)題，但他關(guān)于義利的思想在中國(guó)經(jīng)濟(jì)思想史研究領(lǐng)域中卻是基本上被否定的。

　　董仲舒有一句名言，“正其誼（義）不謀其利，明其道不計(jì)其功”（《董仲舒?zhèn)鳌罚�，其知名度不亞于他的另一句名言“富者田連阡陌，貧者無(wú)立錐之地”（《漢書。食貨志上》）。在當(dāng)代經(jīng)濟(jì)思想史評(píng)論中，后一句話受到褒，而前一句話卻遭到貶；并且有的論者就只根據(jù)《董仲舒?zhèn)鳌分羞@一句話來(lái)評(píng)判董仲舒的義利思想而予以全盤否定。

　　有的論者認(rèn)為，董仲舒是“把封建統(tǒng)治階級(jí)貪求無(wú)厭、殘酷剝削人民的罪惡稱為仁義之行”，而“把人們從事物質(zhì)資料生產(chǎn)的勞動(dòng)和商業(yè)活動(dòng)斥之為求財(cái)求利”。認(rèn)為董氏所言“正其誼不謀其利”是“只要人民講義，不要人民講利以至取消物質(zhì)利益”，因此董仲舒的義利論較之孔孟的義利論具有更加落后的一面，是“剝削階級(jí)中最落后的論點(diǎn)”［3］著名經(jīng)濟(jì)思想史學(xué)家胡寄窗先生也說(shuō)：“董仲舒的基本經(jīng)濟(jì)觀點(diǎn)是‘正其誼不謀其利，明其道不計(jì)其功’。這兩句唯心騙人的魔話在此后兩千年間起了極大的毒害作用，其危害性絕對(duì)不在‘勞心者治人，勞力者治于人’的反動(dòng)觀點(diǎn)之下�！保�4］這里所說(shuō)的“毒害作用”，其根源也是指董仲舒只要人民講義、不要人民講利，從而助長(zhǎng)統(tǒng)治階級(jí)貪求無(wú)厭、殘酷剝削人民的罪惡即“義”。

　　綜觀董仲舒的全部思想資料，事實(shí)上董仲舒的義利思想?yún)s并不是只要人民講義、不要人民講利以至要取消物質(zhì)利益。相反他的基本觀點(diǎn)卻是要求統(tǒng)治階級(jí)講義，重視物質(zhì)利益尤其是人民的物質(zhì)利益。他從來(lái)也沒(méi)有把剝削人民這種事叫做“義”，相反卻是主張行仁政，不與民爭(zhēng)利。

　�。ㄒ唬┱摗袄�”

　　綜觀董仲舒關(guān)于義利問(wèn)題的全面論述，可以清楚地看出他是重視物質(zhì)利益即“利”的。在他的論述中，“利”有兩種含義。

　　第一，“利”指一般的、普通的物質(zhì)利益。

　　董仲舒說(shuō)：“天之生人也，使之生義與利�！闭J(rèn)為義、利都是一種客觀存在，它們之所以“生”，是上合天理（自然規(guī)律）、下合人情的。針對(duì)利，他說(shuō)“利以養(yǎng)其體”，“體不得利不能安”（《身之養(yǎng)重于義》）。養(yǎng)體、安體之“利”就是一般的生活資料、物資財(cái)富，這是人類社會(huì)生存發(fā)展所絕對(duì)不能缺少的。

　　這里值得注意的是，董仲舒講利，也跟他講其它問(wèn)題一樣，總要與“天”論掛上鉤，從天、從自然規(guī)律的角度來(lái)說(shuō)明“利”之存在的客觀必然性�！疤焐�五榖以養(yǎng)人”（《止雨》），“五榖，食物之性也，天之所以為人賜也”（《祭義》）。而且不止五榖，萬(wàn)物以及所有的“利”都是為人而來(lái)的。“天地之生萬(wàn)物也以養(yǎng)人”（《服制》），“天之常意在于利人”（《止雨》），自然界和人世間的“生育養(yǎng)長(zhǎng)，成而更生，終而復(fù)始”，這一切都是為著“利活民者無(wú)已”（《諸侯》）。董仲舒反復(fù)講天、人與利的關(guān)系，就是強(qiáng)調(diào)“天”給“人”予“利”。人之有利、人之不可缺利、人之求利是自然、客觀、必然的�！疤斐Ｒ詯�(ài)利為意，以養(yǎng)長(zhǎng)為事”（《王道通三》），因此“天雖不言，其欲贍足之意可見(jiàn)也”（《諸侯》）。董仲舒認(rèn)為，古代的圣明君主，正是“見(jiàn)天意之厚于人也，故南面而君天下，必以兼利之”，因此他要求統(tǒng)治者應(yīng)當(dāng)重視人民的物質(zhì)利益，“以愛(ài)利天下為意，以安樂(lè)一世為事”（《諸侯》）。

　　第二，“利”有公利、私利之分。

　　在董仲舒的思想中，“利”有公利和私利之分，并且公利大于私利，因此公利被他提升到“義”的高度來(lái)認(rèn)識(shí)。維護(hù)天下之公利，為公利作貢獻(xiàn)，為公利犧牲，這是符合儒家“義”的原則和要求的。董仲舒說(shuō)：“量勢(shì)立權(quán)，因勢(shì)制義，故圣人之為天下興利也，其尤春氣之生草。”（《考功名》）可見(jiàn)在他的理論中，公利總是和“義”緊密聯(lián)系在一起的。他提倡為國(guó)家建功立業(yè)，大興天下之公利。主張以功（公）利標(biāo)準(zhǔn)來(lái)考核國(guó)家官吏，“有功者賞，有罪者罰；功盛者賞顯，罪多者罰重；不能致功，雖有賢明，不予之賞”（《考功名》）。

　　私利也有兩種，即食祿者的私利和老百姓的私利。在這兩種私利中，董仲舒的基本主張是抑制食祿者的私利，保障老百姓的私利。這一主張是源于儒家的等級(jí)倫理思想和義利分歸的理論。雖然儒家主張教化百姓，讓他們也懂得一點(diǎn)“義”。但在客觀上，義、利還是各有所歸的；而且也正是有教化的存在，有等級(jí)的存在，這本身就說(shuō)明義利有分歸�？鬃诱f(shuō)：“君子喻于義，小人喻于利。”（《論語(yǔ)。里仁》）孟子說(shuō)：“夫以百畝之不易為己憂者，農(nóng)夫也�！保ā睹献印ｋ�文公上》）董仲舒說(shuō)：“夫皇皇求財(cái)利�？址�匱者，庶人之意也；皇皇求仁義�？植荒芑�民者，大夫之意也�！保ā抖�仲舒?zhèn)鳌罚┛梢?jiàn)義利分歸是儒家一脈相承的傳統(tǒng)思想。君子大夫是行仁行義的，只有小人農(nóng)夫才是求財(cái)求利的，因此食祿者的私利自然要受到抑制了。

　　董仲舒堅(jiān)決反對(duì)食祿者與民爭(zhēng)利，其實(shí)就是反對(duì)他們追逐自己的私利。他在作江都王相時(shí)，對(duì)江都王所說(shuō)的“正其誼不謀其利”［5］，這個(gè)“利”就是私利，而“誼（義）”則包含了公利。因?yàn)楫?dāng)時(shí)江都王劉非有野心，他想尋求一己之私利，侵害國(guó)家天下之公利。他正是在請(qǐng)求董仲舒輔成他的這一陰謀時(shí)，讓董仲舒給敬告上這樣一句話的。因此必須具體分析這句話的背景，切不可將其作為評(píng)價(jià)董仲舒義利思想的唯一依據(jù)。若要抽象地看，他講“不謀其利”，也不過(guò)是說(shuō)，統(tǒng)治者不能以權(quán)謀取私利，而并非是不要人民講利甚至要消滅物質(zhì)利益。

　　董仲舒提出“不與民爭(zhēng)利”的道德準(zhǔn)則和“鹽鐵皆歸于民”等政策主張，目的就是要保有人民的私利。封建社會(huì)的現(xiàn)實(shí)證明，統(tǒng)治階級(jí)可以一邊奪利，一邊講仁義，而老百姓不謀利則不能生存。老百姓不能生存，統(tǒng)治階級(jí)也不可能生存。盡管教化是儒家行義的大事，但董仲舒仍主張先“飲之食之”，而后“教之誨之”，“先飲食而后教誨，謂治人也”（《仁義法》）。如果不保證老百姓的私利，那教化也是無(wú)法實(shí)行的。如果老百姓對(duì)私利無(wú)所好，那君主、食祿者的政權(quán)統(tǒng)治也就無(wú)效了，“民無(wú)所好，君無(wú)以權(quán)也”（《保位權(quán)》）。

　�。ǘ�）論“義”

　　在儒家學(xué)說(shuō)中，“義”的含義十分廣泛，凡是符合仁、禮、忠、恕、信等的道德規(guī)范和行為都可以叫做“義”，它包括人在社會(huì)生活中應(yīng)該遵循的、在儒家看來(lái)是正確必要、屬于“人之正路”（《孟子。離婁上》）的一切倫理原則�？梢哉f(shuō)這是儒家傳統(tǒng)的、普遍的、超越時(shí)代和階級(jí)性的“義”。除此而外，在董仲舒的理論中，“義”還有以下幾個(gè)方面的具體含義。傳統(tǒng)普遍的“義”是基礎(chǔ)，是原則；具體的“義”則是這些原則的要求和體現(xiàn)。但無(wú)論是從普遍的或具體的“義”來(lái)看，董仲舒都不是把統(tǒng)治階級(jí)剝削人民叫作“義”。

　　施教化。

　　董仲舒肯定利的重要性，還從“天”的角度來(lái)說(shuō)明利存在的必然性。此外，他還從人性的角度來(lái)談利。從人性的角度來(lái)談利，一方面進(jìn)一步證明利的客觀必然性之外，他又辯證地看到問(wèn)題的另一面，并從而開(kāi)始義與利的論辯，從而引出他的教化、等級(jí)思想和義重于利的結(jié)論。

　　18世紀(jì)的資產(chǎn)階級(jí)古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家亞當(dāng)。斯密認(rèn)為，追求私利是人的本性。而與此近兩千年前的董仲舒也持有同樣的觀點(diǎn)，他說(shuō)：“夫萬(wàn)民之求利也，如水之走下�！保ā抖�仲舒?zhèn)鳌罚┑�他們之間有兩點(diǎn)不同。第一，根據(jù)人性求利這一共同觀點(diǎn)而得出的結(jié)論不同。斯密認(rèn)為，個(gè)人對(duì)私利的追求“必然會(huì)引導(dǎo)他選定最有利于社會(huì)的用途”[6]；而董仲舒則認(rèn)為，放任個(gè)人追逐私利必然會(huì)導(dǎo)致?lián)p害社會(huì)的公利。歷史發(fā)展的事實(shí)證明后者的結(jié)論是正確的，就是斯密他自己最后也不得不認(rèn)為“追求自己的利益”必須“不違反正義的法律”[7].第二，解決這一問(wèn)題的辦法不同。斯密認(rèn)為，運(yùn)用法律能有效地制止個(gè)人追求私利可能會(huì)導(dǎo)致的對(duì)他人和社會(huì)利益的損害；而董仲舒則認(rèn)為教化比法律更重要，“教，政之本也；獄，政之末也”（《精華》）。

　　雖然重視道德教化是儒家的傳統(tǒng)思想，但董仲舒對(duì)此論述得更為具體和深刻。他認(rèn)為追逐私利如流水，若不用教化加以堤防，就會(huì)泛濫成災(zāi)。但堤防私利，并不是要消滅私利，而是防止求利行為對(duì)公利的侵害和對(duì)社會(huì)安定的破壞。

　　董仲舒認(rèn)為，刑罰是被動(dòng)的、治表的，而教化才是主動(dòng)的、治本的。他引用孔子的話說(shuō)：“導(dǎo)之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥�！保ā抖�仲舒?zhèn)鳌罚�，孔子語(yǔ)見(jiàn)《論語(yǔ)。為政》）只用政令來(lái)開(kāi)導(dǎo)百姓，用刑罰來(lái)約束他們，雖然能避免犯罪，但并不覺(jué)得犯罪可恥，原因就是缺乏教化。因此只有教化才能培養(yǎng)人的是非榮恥之心。道德教化可以使人為善，而刑罰則沒(méi)有強(qiáng)人為善的力量，只能消極地禁人為惡。所以教化建立，堤防完善，奸邪就會(huì)止息；相反教化廢棄，則奸邪并生，而“刑罰不能勝”（《董仲舒?zhèn)鳌罚�。所以“化大行故法不犯，法不犯故刑不用”，此為“大治之道也”（《身之養(yǎng)重于義》）。他認(rèn)為社會(huì)管理的關(guān)鍵是“以教化為大務(wù)”，“教化不立而萬(wàn)民不正也”（《董仲舒?zhèn)鳌罚�。圣明的統(tǒng)治者決不可犯這種忽視教化的錯(cuò)誤，而刑罰等強(qiáng)制手段是在完善了教化的基礎(chǔ)上，用來(lái)懲罰那些不接受道德教化或經(jīng)過(guò)教育而仍冥頑不化的損公利己者。這樣看來(lái)，如果國(guó)家舉辦各種教育，“漸民以仁，摩民以誼，節(jié)民以禮”，達(dá)到“教化行而習(xí)俗美”，那么雖然“刑罰甚輕”，但“禁不犯”（《董仲舒?zhèn)鳌罚�。這正是董仲舒所理想的行仁講義的和諧人道社會(huì)。

　　董仲舒所講的教化，還不僅是用仁義道德去教育別人，只起一個(gè)傳道即言教的作用，他還要求統(tǒng)治者以身作則、以自己的表率作用去進(jìn)行身教。他認(rèn)為舍己奉公、有利于國(guó)家安定的社會(huì)風(fēng)氣和精神面貌必須要統(tǒng)治者自身起表率作用才能形成。他引用孔子的話說(shuō)：“君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)必偃。”（《董仲舒?zhèn)鳌�，孔子語(yǔ)見(jiàn)《論語(yǔ)。顏淵》）“夫上下之化，下之從上”（《董仲舒?zhèn)鳌罚�，他比喻如同泥在制陶器的模子中和金屬在熔爐里，全靠制作冶煉者的鑄造而成器。這意思一如儒家先師孔子所說(shuō)：“子欲善而民善矣�！保ā墩撜Z(yǔ)。顏淵》）

　　守等級(jí)。

　　與董仲舒同時(shí)代的司馬遷也認(rèn)為人性是好利的。董仲舒說(shuō)萬(wàn)民求利“如水之走下”，司馬遷也說(shuō)人們追求財(cái)富“若水之趨下，日夜無(wú)休時(shí)”，“天下熙熙，皆為利來(lái)，天下攘攘，皆為利往”。但二者有一個(gè)區(qū)別，這就是，司馬遷直接賦予求利行為道德上的合理性，認(rèn)為是有道德的表現(xiàn)，“人富而仁義附焉”，“君子富，好行其德”（《史記。貨殖列傳》）。

　　而董仲舒則不是這樣，他認(rèn)為必須把人們的求利行為置于等級(jí)制的規(guī)范之中，只有符合等級(jí)規(guī)范的、即按等級(jí)制規(guī)定所應(yīng)有和許可的求利行為才是道德的，否則就是不道德的。這種不道德的求利行為必然是對(duì)社會(huì)和諧秩序的破壞，必然造成動(dòng)亂和紛爭(zhēng)。因此遵守等級(jí)之禮也被他提升到了“義”的高度，并且認(rèn)為是最大的“義”，“大義不越等，貴賤如其倫，義之正也”（《精華》），認(rèn)為“禮重于身”（《楚莊王》），也即是說(shuō)義重于利，因?yàn)槔�是養(yǎng)身的。遵守等級(jí)禮制重于求利行為本身，因此“君子篤于禮，薄于利”（《王道》）。

　　行仁政。

　　仁政的中心原則是“仁”。“仁者，愛(ài)人之名也”（《仁義法》），“仁者，所以愛(ài)人類也”（《必仁且智》），“泛愛(ài)群生，不以喜怒賞罰，所以為仁也”（《離合根》）。仁政就是“仁”的原則在政治生活和國(guó)家政策方面的具體體現(xiàn)，所針對(duì)的對(duì)象是“民”即老百姓。

　　在董仲舒的學(xué)說(shuō)中，仁政的主要內(nèi)容是以“不與民爭(zhēng)利”為道德準(zhǔn)則的經(jīng)濟(jì)方面的仁政（參見(jiàn)本文第四節(jié)）。除此而外，他的仁政思想還有下述兩個(gè)方面的內(nèi)容。

　　首先是，要求統(tǒng)治者在社會(huì)關(guān)系和政治生活中體現(xiàn)出愛(ài)民。在董仲舒看來(lái)，君民之間的關(guān)系應(yīng)該是一種水乳交融的仁愛(ài)關(guān)系�！熬�者，民之心的也；民者，君之體也”，因此“君民者”應(yīng)該“貴孝悌而好仁義”（《為人者天》）。愛(ài)民是仁政的根本要求。他認(rèn)為就是五帝三皇那樣的圣明君主，也不敢有“君民之心”（《王道》），而要對(duì)人民竭盡仁愛(ài)之情。他贊揚(yáng)春秋時(shí)齊傾公“內(nèi)愛(ài)百姓，問(wèn)疾吊喪”，這種愛(ài)民有道的良好政治給他帶來(lái)的結(jié)果，是“卒終其身”而“國(guó)家安寧”（《竹林》）。“失恩則民散，民散則國(guó)亂”（《保位權(quán)》），因此要得國(guó)家安寧，必須實(shí)行仁政，講求恩德，平政愛(ài)民。

　　他還講到要安民、樂(lè)民�！靶�悌者，所以安百姓也。”（《為人者天》）強(qiáng)調(diào)治人要“懂能愿”，“使人心說(shuō)（悅）而安之，無(wú)使人心恐”（《基義》）�！耙�其天性所好，而壓其情所憎”，這樣就能“倡而民和之，動(dòng)而民隨之”（《正貫》）。他說(shuō)：“國(guó)之所以為國(guó)者，德也�！保ā侗Ｎ粰�(quán)》）“德”就是要安民、樂(lè)民。“其德足以安樂(lè)民者，天予之”（《堯舜不擅移湯武不專殺》），因此“為人君者”必須“固守其德以附其民”（《保位權(quán)》）。

　　其次，是要消除暴政。消除暴政就是國(guó)家政治生活中的仁政。董仲舒總結(jié)歷史的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)認(rèn)為：“圣人者貴除天下之患�！保ā睹藭�(huì)要》）“患”是什么呢？從東周封建生產(chǎn)方式的產(chǎn)生直到西漢中期趨于鞏固的整個(gè)歷史階段，老百姓最大的“患”就是苛政與暴政。老百姓有作惡犯法行為也是被苛政、暴政之患逼出來(lái)的，因此必須除患，只有“天下者無(wú)患，然后性可善”（《盟會(huì)要》）。

　　在董仲舒的論述中，暴政有兩種。不施教化，而用過(guò)重的刑罰，這是暴政之一。他認(rèn)為廢棄教化，使用過(guò)重的刑罰，只會(huì)使犯法者越來(lái)越多，造成社會(huì)動(dòng)亂�！盀檎�而任刑，謂之逆天，非王道也�！保ā蛾�(yáng)尊陰卑》）“圣人之道，不能獨(dú)以威勢(shì)成政，必有教化�！保ā稙槿苏咛臁罚┑�他也不是簡(jiǎn)單地一概反對(duì)使用刑罰，只不過(guò)他主張要先施教化，教化所不及者再用刑罰，而且刑罰要適中。他認(rèn)為既然人都是有所好有所惡的，那么“設(shè)賞以勸之”、“設(shè)法以畏之”（《保位權(quán)》）無(wú)疑都是治國(guó)安邦的良策。并且他還主張“賞不空施，罰不虛出”（《保位權(quán)》），必須要有可賞可罰的事實(shí)根據(jù)，勸、畏都要有具體的表示。針對(duì)罰，他說(shuō)：“以畏罰而不可過(guò)也�！盵8]（《保位權(quán)》）這里的關(guān)鍵是“不可過(guò)”，過(guò)了就是暴政了。

　　暴政之二是戰(zhàn)伐。“春秋愛(ài)人而戰(zhàn)者殺人”（《竹林》），因此爭(zhēng)戰(zhàn)是違背義的。他認(rèn)為，過(guò)重的賦稅徭役等苛政“苦民尚惡之，況傷民乎；傷民尚惡之，況殺民乎！”他痛斥道：“害民之小者惡之小也，害民之大者惡之大也；今戰(zhàn)伐之于民，其為害幾何！”他主張對(duì)那些不歸順者應(yīng)“仁義以服之”，“此春秋之所善也”；如果不是這樣，而“斷斷以戰(zhàn)伐為之”，“此固春秋之所疾已，皆非義也。”（《竹林》）但董仲舒同樣也不是簡(jiǎn)單地一概反對(duì)戰(zhàn)伐。因?yàn)樵谒�看�?lái)，戰(zhàn)伐里邊也還有義和非義、道與非道之分。例如“夏無(wú)道而殷伐之，殷無(wú)道而周伐之，周無(wú)道而秦伐之，秦?zé)o道而漢伐之”，這些都是“有道伐無(wú)道，此夫理也”（《堯舜不擅移湯武不專殺》）。

　�。ㄈ�）重義輕利論以上的分析說(shuō)明，在董仲舒的義利思想中，并非是不要利，而是義利兼顧的。但義與利兩相比較而言，他又是主張重義輕利的。利，一般指私利；因?yàn)榧词故且话�、普通的利，只要是個(gè)人所追求的，都是私利。義有兩方面，特殊、具體之義是君主國(guó)家行為方面的義；普通、抽象之義主要是個(gè)人修養(yǎng)方面的義。

　　在君主和國(guó)家行為方面，施教化之義、守等級(jí)之義、行仁政之義，這一切都遠(yuǎn)重于任何私利，這是不言而喻的。除此之外，董仲舒還特別強(qiáng)調(diào)在人生修養(yǎng)方面，義重于利的問(wèn)題。

　　董仲舒在肯定“利以養(yǎng)其體”之后，同時(shí)指出“義以養(yǎng)其心”。認(rèn)為二者都是不可缺少的，它們都各有其用，“義者心之養(yǎng)也，利者體之養(yǎng)也”，“心不得義不能樂(lè)，體不得利不能安”。但二者相比，則“義”重于“利”，這是因?yàn)椤绑w莫貴于心”，所以“養(yǎng)莫重于義”。既然“心”貴于“體”，那么養(yǎng)心之義就要貴于養(yǎng)體之利，“義之養(yǎng)生人大于利”。（《身之養(yǎng)重于義》）

　　董仲舒特別強(qiáng)調(diào)，“義”是用來(lái)進(jìn)行修養(yǎng)自我、培養(yǎng)品德、陶冶情操的。他提出從道德上治人的兩個(gè)方面，即“以仁安人，以義正我”（《仁義法》），這兩個(gè)方面都重于安人與養(yǎng)體之利。而在這兩者中，“正我”又先于“安人”，如果自己不正，還要用義安人，這本身就是不義的�？梢�(jiàn)在董仲舒的義利思想中，修心養(yǎng)性之義處于最突出的地位。他還明確指出，人之所以追求義，正是人之有別于動(dòng)物的地方，人不是象鳥(niǎo)獸那樣“荀為生荀為利而已”，“天之為人性命”，總還要“使行仁義而羞可恥”（《竹林》）。他說(shuō)“凡人之性，莫不善義”，然而有的人卻缺乏義的行為，究其原因，是“利敗之也”（《王英》）。這就是追求私利從而敗壞了道德。

　　他由此還揭露了封建官吏貪財(cái)忘義的嚴(yán)重問(wèn)題。董仲舒認(rèn)為，任何統(tǒng)治者的一切惡行，諸如苛政、暴政、與民爭(zhēng)利、以權(quán)謀私等等，都是因?yàn)橹乩�而輕義，“利者盜之本也”（《王道施》）。有不少貪官污吏“去理而走邪”，就是因?yàn)椤巴隽x而徇利”（《身之養(yǎng)重于義》）。董仲舒對(duì)封建統(tǒng)治者“棄義貪財(cái)，輕民命”（《五行變數(shù)》）、貪臟枉法、損公肥私等不義之行懷著憤懣之情，偶爾會(huì)有過(guò)激之辭。因此不能憑一兩句偏激之語(yǔ)來(lái)評(píng)價(jià)和判斷其基本思想。作為一種社會(huì)理想和改良現(xiàn)實(shí)的愿望，要求重視道德教育、凈化社會(huì)風(fēng)氣，要求政府官吏行仁政，廉潔奉公，即重義而輕利，這是一點(diǎn)也不過(guò)份的。而這正是董仲舒主張統(tǒng)治者要“重仁廉而輕財(cái)利”（《為人者天》）、“正其誼不謀其利”之本心所在。他偶爾的一些偏激之辭，正是為了痛擊和改造統(tǒng)治者的不義之行，他是出自一種良好的愿望，是“誠(chéng)心”而不是“存心”，是先正我然后正人，在他看來(lái)這種良心本身就是符合義的。對(duì)此他自己已經(jīng)講得最明白不過(guò)了：“矯者不過(guò)其正，弗能直，知此而義畢矣�！保ā队癖�》）

　　在董仲舒的倫理經(jīng)濟(jì)思想中，義和利是辯證地結(jié)合在一起的。義重于利，說(shuō)明義是儒學(xué)的最高文化精神。從歷史文化的角度講，義是人類文明的一大精神財(cái)富，它本身具有內(nèi)在的重于利的價(jià)值。有的論者從哲學(xué)基本問(wèn)題的角度，論證董仲舒以至整個(gè)儒家的義利思想是唯心主義的，從而予以批判否定。這種做法是不科學(xué)的。正如北京大學(xué)張岱年先生所說(shuō)：“在倫理學(xué)領(lǐng)域內(nèi)，僅僅肯定物質(zhì)生活是精神生活的基礎(chǔ)，是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的；還應(yīng)肯定精神生活具有高于物質(zhì)生活的價(jià)值�！保�9］董仲舒正是充分地肯定了“義”具有高于“利”的價(jià)值。一個(gè)國(guó)家、一個(gè)民族乃至一個(gè)人，有無(wú)“義”這種文化精神和精神財(cái)富，是根本不一樣的。如果人類社會(huì)中沒(méi)有良心友愛(ài)之仁，沒(méi)有克己奉公之義，沒(méi)有制度規(guī)矩之禮，沒(méi)有明辨是非之智，沒(méi)有遵守諾言之信，總之，沒(méi)有這些廣泛的“義”，那么在于社會(huì)國(guó)家將不能長(zhǎng)治久安，在于個(gè)人將不能自存。如果一個(gè)國(guó)家、一個(gè)社會(huì)真正到了這種地步，那么與其“由其道而勝，不如由其道而敗”（《俞序》），與其“生以辱，不如死以榮”（《竹林》）。正是明白了這樣一些深刻的道理，所以董仲舒才毫不含糊地?cái)喽ǎ毫x“大于利而厚于財(cái)也”（《生之養(yǎng)重于義》）。