一、引言

　　首先必須澄清這個副標(biāo)題里面“批判”的涵義，因為在中國現(xiàn)代語境里這個語詞被污染得很厲害。康德作《純粹理性批判》并非要對理性加以批判，而開宗明義提出要對“理性”的適用范圍加以界說。“批判（kritik）”就是揚棄和理解。理性反省理性自身，于是有了“批判理性”。我們今天反省“知識經(jīng)濟(jì)”，于是可以有“知識經(jīng)濟(jì)批判”。對一件事情加以“批判”地理解，這可以理解為是出于人類理性要運用自己能力的“沖動”，也可以理解為是出于人的追求“自由”的天性。因為所謂“自由”首先便意味著“思想”的自由。當(dāng)一件事情例如“知識經(jīng)濟(jì)” 變得如此時髦以致獲得了“意識形態(tài)（意蒂牢結(jié)）”般的話語權(quán)力的時候，思想的自由便意味著要對這一新生的“意蒂牢結(jié)”加以批判，通過批判，思想才獲得了獨立。

　　“知識經(jīng)濟(jì)”，把知識與經(jīng)濟(jì)聯(lián)在一起使用，我以為始自德魯克（Peter Druker），至少經(jīng)過他1994年出版的《后資本主義社會》而獲得廣泛認(rèn)可。德魯克定義的“后資本主義”社會的特征是階級沖突的形態(tài)從古典的“有產(chǎn)階級—無產(chǎn)階級”的沖突演變?yōu)椤爸�識階級—無知識階級”的沖突。他把這一社會形態(tài)叫做“知識社會”。在我看來，“知識”作為一種經(jīng)濟(jì)物品，固然表現(xiàn)出特殊的技術(shù)屬性（例如“規(guī)模收益遞增”），但當(dāng)它被當(dāng)成經(jīng)濟(jì)物品時，它的基本屬性仍然是“資本品”。換句話說，作為“知識社會”的資本主義社會并沒有改變知識的“資本”性質(zhì)。其實只要存在謀利動機(jī)，就永遠(yuǎn)存在著將知識轉(zhuǎn)變?yōu)樯唐返膭訖C(jī)，從而永遠(yuǎn)存在著以“知識”為手段把人與人之間的關(guān)系“資本化”的過程。但是也正是在這一意義上，知識被納入經(jīng)濟(jì)發(fā)展的范疇。換句話說，只要“資本”還具有積極意義（除非我們不要經(jīng)濟(jì)發(fā)展），作為“資本品”的知識也就具有積極的意義。

　　把知識與經(jīng)濟(jì)發(fā)展聯(lián)系起來，在中國還有其特定的政治經(jīng)濟(jì)淵源。這一淵源可以由“科學(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力” 的口號來概括。這一口號一方面是對“文化革命”反智傳統(tǒng)的否定，具有積極意義。另一方面，它作為“科學(xué)主義 ”意識形態(tài)的延伸，正在或已經(jīng)成為市場化制度變革的障礙。在這一雙重的背景下，澄清“知識”與“經(jīng)濟(jì)”之間的復(fù)雜聯(lián)系和二者間互動演進(jìn)的多種可能前景，就超出了單純學(xué)術(shù)探討的范圍，進(jìn)入社會批判領(lǐng)域。

　　下面我將要討論的，首先是“知識”的經(jīng)濟(jì)學(xué)性質(zhì)；其次，“知識”能否，以及在何種社會條件下成為“生產(chǎn)力”，從而解答“知識救國”與否的問題；再次，被當(dāng)成生產(chǎn)力的“知識”對中國目前經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段意味著什么，從而，我們應(yīng)當(dāng)在多大程度上追求“發(fā)展”；最后，在“格物致知”的知識與“權(quán)力意志”的知識之間存在著什么樣的差異，這一差異以何種方式影響著中國人的心靈與人生。我相信，如果我們能夠在這樣幾個層次上把握“知識 ”與“經(jīng)濟(jì)”問題，我們也就初步完成了對“知識經(jīng)濟(jì)”的批判，從而獲得這一問題上的思想自由。

　　二、“知識”與其“互補性”

　　在論及“知識”的生產(chǎn)力性質(zhì)之前，讓我先引述德國啟蒙思想家萊布尼茲（Gottfried Leibniz）對“知識”所下的定義，他的知識及道德哲學(xué)（例如《神正論》）可謂是“上承蘇格拉底，下啟康德”。他在一篇書簡中這樣定義知識[1]：“…（7）知識分為兩類，其一為關(guān)于事實[facts]的知識，其二為關(guān)于理性[reason s]的知識。關(guān)于事實的知識就是統(tǒng)覺[perception]，關(guān)于理性的知識就是智慧[intelligence].（8）關(guān)于理性的知識使我們變得完美起來，因為它教導(dǎo)我們普遍與永恒的真理，這一真理通過[上帝般]完美的存在而得到表達(dá)。而關(guān)于事實的知識就如同城市里錯綜復(fù)雜的街道，當(dāng)我們住在那里的時候，我們需要它們，當(dāng)我們離開的時候，我們不希望被這些知識負(fù)累了我們的記憶�！比R布尼茲在另一處還說：“…快樂，就是關(guān)于完美的一種感覺或知識，…” .而爭取持久的快樂，在亞里士多德和萊布尼茲這一西方哲學(xué)主流看來就是“明智（wisdom）”與“美德（virtue）” 的目的。

　　從西方思想源流中截取的這一片段，對我們當(dāng)下的討論具有三方面的意義：（1）“知識”，至少在百多年來“西力東漸”過程中被中國人廣泛接受的“知識”，是發(fā)自西方的，是希臘科學(xué)（自然哲學(xué)）的諸多果實之一；（2）西方啟蒙思想家們重新開掘希臘精神的重要努力之一是從神與靈魂不滅的宗教傳統(tǒng)中論證個體“自由意志”與個體“理性 ”追求幸福的正當(dāng)性。我們知道，希臘自然哲學(xué)的精神里面沒有中世紀(jì)基督教那種強烈的“善”與“惡”的道德觀念。而具有濃重宗教傳統(tǒng)的德國啟蒙運動實際上把“知識”從希臘自然哲學(xué)的道德中性立場轉(zhuǎn)變?yōu)榭档率降�、類似于宋明理學(xué)那樣的“知識”觀念，即旨在“安身立命”的知識；于是，（3）從西方人那里發(fā)展起來的知識論因英美與歐陸這兩大思想傳統(tǒng)之間的差異而分化為：（a）無神論的、懷疑主義的、經(jīng)驗論和功利主義的知識論，由洛克、休謨、邊沁（Jeremy Bentham，）直到詹姆斯（William James）和杜威（John Dewey）；（b）目的論的、神正論的、先驗論和義務(wù)論的知識論，從柏拉圖和亞里士多德到萊布尼茲和康德。

　　這樣，當(dāng)我們反思“知識”觀念的時候，首先需要考慮的是西方知識論傳統(tǒng)當(dāng)中“技術(shù)的”（英美的）與“道德的”（歐陸的）知識論之間原本就有的張力。我認(rèn)為保持這一張力是西方保持其正常人生狀況（human condition）的前提（而西方的現(xiàn)代性危機(jī)則是打破了這一緊張平衡的結(jié)果）。其次，我們需要考慮中西之間對“幸福 ”（必死的生命試圖超越其有限性的方式）的不同理解以及由這一差異所造成的對“知識”的基本態(tài)度之差異。只有經(jīng)過這兩個方面的反思之后，我們才有可能確立一種健全和明智的中國人的知識論，并由此而進(jìn)入一個健全和明智的中國人的“知識經(jīng)濟(jì)”。

　　經(jīng)驗論和功利主義立場上的“知識”是一種力量，所謂“知識就是力量”。注意，在英文里面“力量”與“權(quán)力”是同一個詞（power）。我常常覺得為了使知識分子對“知識”保持必要的疏離和警覺，應(yīng)當(dāng)把培根的原文翻譯為 “知識就是權(quán)力”。作為“權(quán)力”的知識，本質(zhì)上是技術(shù)性的知識。這里有必要界定一下“技術(shù)”這個語詞的含義。

　　亞里士多德在《修辭術(shù)》第一卷里把“技術(shù)（tekhne）”與科學(xué)做了區(qū)分：技術(shù)是對個別事物的觀察和研究，而科學(xué)（“科學(xué)”在亞里士多德的語匯里被叫做“知識”）則以一般事物為觀察研究的對象。對事物進(jìn)行個別的研究，這正是英美經(jīng)驗主義知識傳統(tǒng)的特征。這樣一種“分殊”原則極大地拓展了西方人的科學(xué)與技術(shù)——導(dǎo)致西方權(quán)力的全球范圍的拓展。也正是在這一意義下，亞里士多德說“技術(shù)”是一種依賴于偶然性的機(jī)巧。因為只有對事物的普遍形態(tài)進(jìn)行研究才可以把握事物的必然性。家政學(xué)（即后來的“經(jīng)濟(jì)學(xué)”）是一門技術(shù)，因為它研究作為個別形態(tài)的家庭的理財方式。修辭學(xué)是一門技術(shù)，因為它研究如何說服具體（個別形態(tài)）的聽眾。政治學(xué)，如果是馬基雅維利所定義的政治學(xué)，就是一門技術(shù)，因為它研究如何在具體的權(quán)力博弈中取勝（權(quán)術(shù)）；如果是亞里士多德所定義的政治學(xué)，就是一門科學(xué)，因為它研究“最高的善”（即普遍形態(tài)的“幸�！保�。

　　技術(shù)性的知識必須通過具體經(jīng)驗才能夠積累起來，實驗室的發(fā)展和大學(xué)制度是技術(shù)知識獲得長足進(jìn)展的最關(guān)鍵環(huán)節(jié)。每一個人的具體經(jīng)驗都是有限的，于是：（1）只有在分工制度下才可能積累大量的技術(shù)性知識，（2）只有那些協(xié)調(diào)成本較低的分工制度才可能持續(xù)地獲取和積累技術(shù)性知識。我必須在下面的論述中把這兩個原則展開來討論。

　　如我在以前一系列文章里已經(jīng)論述過的[2]，人類各種知識之間的經(jīng)濟(jì)學(xué)關(guān)系主要是“互補性的”而不是“互替性”的。知識互補性的經(jīng)濟(jì)學(xué)含義是：知識甲和知識乙單獨運用于經(jīng)濟(jì)活動時各自獲得的收益的加總必定小于它們聯(lián)合運用于經(jīng)濟(jì)活動時的收益。這種互補性包括兩個方面：（1）知識沿時間的互補性，即對同一個（個人或群體的）知識傳統(tǒng)而言，尚未獲得的知識與已經(jīng)獲得的知識之間存在著強烈的互補性（例如個人數(shù)學(xué)知識傳統(tǒng)里面的小學(xué)數(shù)學(xué)與中學(xué)數(shù)學(xué)之間）；（2）知識沿空間的互補性，即對不同知識傳統(tǒng)（個人的或群體的）而言，各個傳統(tǒng)內(nèi)已經(jīng)積累起來的知識，通過傳統(tǒng)之間的交往而獲得強烈的互補性（例如個人知識傳統(tǒng)當(dāng)中漢語知識與外語知識之間）。是否存在著“ 互替性”的知識呢？就我所知，互替性的知識總是孤立地個別地存在著，例如錄像機(jī)的各種制式之間往往相互競爭，網(wǎng)絡(luò)瀏覽器里面的IE與Netscape之間相互競爭，還可以列舉一些重要的知識互替性。但是，即便在這些互替性的例子里，仍然存在著基本知識結(jié)構(gòu)之間的互補性（錄像機(jī)基本原理，瀏覽器的基本語言）。只要知識是稀缺的，知識互補性就必定占據(jù)經(jīng)濟(jì)上的主導(dǎo)地位（即“按照互替性生產(chǎn)知識”是奢侈的行為）。可以想象，當(dāng)知識積累到一定程度時，會出現(xiàn)“知識過�！币约跋鄳�(yīng)的占據(jù)主導(dǎo)地位的“知識互替性”。

　　知識互補性是收益遞增現(xiàn)象的本質(zhì)。所謂收益遞增，就是產(chǎn)品的平均成本隨著產(chǎn)品總量的增加而下降。通常所謂的“知識經(jīng)濟(jì)”，是指經(jīng)濟(jì)的主要產(chǎn)品的主要成本含量從古典的資本與勞動投入轉(zhuǎn)換為“知識性”的投入。嚴(yán)格地定義“知識性投入”需要很大的篇幅[3].在古典的要素投入（資本與勞動）與現(xiàn)代的知識性投入之間并不存在概念的鴻溝，我們面對的其實是一系列可以視為“連續(xù)性”的、要素含量的結(jié)構(gòu)性變動。例如“勞動”這一要素，當(dāng)培養(yǎng)勞動力所需要的教育投入的價值增加到超過該勞動力簡單再生產(chǎn)所需要的日常消費投入的價值時，我們就認(rèn)為該 “勞動”已經(jīng)從古典的“勞動”要素演變?yōu)椤昂蠊�業(yè)社會”的知識資本了。當(dāng)我們試圖界定勞動力的教育投入時，我們會進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)所謂“教育”，既包括專業(yè)化訓(xùn)練，也包括業(yè)余消閑（電影、畫報、體育、旅游、美食、恬睡、暢飲，等等同時增長體力和智力的消費活動）。這一現(xiàn)象已經(jīng)日益被經(jīng)濟(jì)學(xué)家所重視并且在當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)文獻(xiàn)里被定義為 “生產(chǎn)性消費（productive consumption）”。

　　不論如何，要素（資本或勞動）當(dāng)中包含的知識含量具有與其他要素單位所包含的知識含量的互補性。這一知識互補性產(chǎn)生了所謂“收益遞增現(xiàn)象”，后者引發(fā)了當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的“收益遞增”革命[4].當(dāng)要素所有者（資本家和勞動者）意識到他們自身知識與他人知識之間存在強烈互補性時，他們就會意識到潛在的利潤機(jī)會。這一機(jī)會導(dǎo)源于這一基本事實：要素聯(lián)合運用與經(jīng)濟(jì)活動所帶來的總產(chǎn)出減去要素單獨運用于其他生產(chǎn)過程所帶來的各自的收益所得的差遠(yuǎn)大于零。這就是收益遞增經(jīng)濟(jì)里面的“經(jīng)濟(jì)租”。人們通過分工與合作試圖獲取和分享這一“經(jīng)濟(jì)租”。后者為分工與合作提供了強烈的經(jīng)濟(jì)激勵，這一激勵強烈到足以使人們?yōu)榱朔止さ暮锰幎�自愿放棄離群索居所具有的自由。

　　三、“知識救國”嗎？

　　人們通過分工制度的協(xié)調(diào)來獲取大量的知識。因為在分工制度下，每個人都可以專業(yè)化為某一狹隘知識領(lǐng)域的專家，而后通過與他人“交換”知識而獲得生活與生產(chǎn)資料。心理學(xué)研究自19世紀(jì)初已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，學(xué)習(xí)一項知識所花費的平均時間總是隨著學(xué)習(xí)者在該項知識上投入的學(xué)習(xí)時間總量的增加而下降。而這一發(fā)現(xiàn)在當(dāng)代腦神經(jīng)研究與認(rèn)知科學(xué)中又獲得了新的神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)理論的支持（神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)均衡點的穩(wěn)定性與學(xué)習(xí)時間之間的關(guān)系）。歷史觀察表明，那些更加依賴于分工制度來獲取知識的社會比那些主要依賴于傳統(tǒng)方式（例如師徒制度、家族傳承、個人探索）來獲取知識的社會，表現(xiàn)出高得多的知識積累速度，從而可以在短短幾百年或幾十年時間里獲得傳統(tǒng)社會在幾千年時間里所積累的知識存量。

　　理解了分工制度對獲取知識的重大意義之后，我們就可以討論分工的協(xié)調(diào)問題了。協(xié)調(diào)分工是一個制度問題，不是單純的知識論問題。制度問題的本質(zhì)特征在于：收入分配的方式?jīng)Q定性地影響到分工條件下生產(chǎn)出來的產(chǎn)品的數(shù)量和質(zhì)量。也因為這一特征，當(dāng)經(jīng)濟(jì)學(xué)在90年代以來進(jìn)入“博弈論”理性主義階段時[5]，它才真正開始接觸到制度問題。

　　對于可供選擇的各種各樣的協(xié)調(diào)分工的“制度”——我還沒有定義“制度”概念，如果我們僅僅從經(jīng)濟(jì)學(xué)角度考慮問題，即僅僅考慮效率問題，那么我們可以把各種制度按照它們的經(jīng)濟(jì)效率排列出來。所謂“效率”，就是節(jié)約經(jīng)濟(jì)資源的程度。如果我們把知識列入稀缺的經(jīng)濟(jì)資源的話，那么對于“知識經(jīng)濟(jì)”極端重要的制度問題就是尋找那些最小限度地閑置知識的協(xié)調(diào)分工的制度。而這是很難很難的，因為知識存儲在每個人的腦子里，以“觀念” 的方式運行著，任何違反了知識主體的主觀意志的制度都很難避免巨大的知識浪費。我們不難想象一個處于奴隸地位的知識主體與一個處于企業(yè)家地位的知識主體之間可能表現(xiàn)出的巨大的知識運用能力的差異。

　　在沒有給出“制度”定義之前，讓我先提出協(xié)調(diào)分工的最有效率的制度的第一個判據(jù)：生產(chǎn)的效率越是取決于要素投入主體的主觀意志與主觀努力，協(xié)調(diào)生產(chǎn)的制度的效率就越是依賴于“自愿原則”。

　　讀者或許已經(jīng)想到，“市場”機(jī)制（與傳統(tǒng)的中央計劃機(jī)制相比而言）是一個比較尊重自愿原則的制度，所以應(yīng)當(dāng)表現(xiàn)出高得多的協(xié)調(diào)分工的效率。這個判斷，或者上述判據(jù)的這一運用，大體上是正確的。不過，我愿意指出，即便是“市場”制度里面，也存在著嚴(yán)重的壓抑主體意志的現(xiàn)象，典型如“壟斷”，或者為了生存而不得不做的某些事情，等等。

　　現(xiàn)在我必須澄清兩個概念：（1）“自愿”，（2）“制度”。哲學(xué)家們長期以來討論不清楚“自愿”這個概念的實質(zhì)。我甚至可以聲稱，自從西方人獲得了神學(xué)（始自摩西），他們就不得不在自由意志的自愿性與上帝的秩序的必然性之間糾纏不清[6].

　　當(dāng)我們說到“自愿”這個語詞時，它指涉這樣兩方面的情況：（1）被指涉的主體必須是免于明顯的外力強迫的。注意，我使用的語言：“強迫”在語義上明顯地不同于“控制”，后者可以包括受控主體“間接地施加影響”（通過語言、感覺、意識）。在這一點上，你可以爭辯說“市場”經(jīng)濟(jì)制度其實是很虛偽的，它表面上尊重你的自治權(quán)利，實際上控制你的主觀意志。對此我表示同情的理解，卻無法為此而修改我對“自愿”原則的定義。（2）被指涉的主體必須在主觀上意識到他所做的事情及其各種可能的后果。這一條件可以有效地減弱上述的“控制”所施加的影響，因為主體明白他在做什么，這意味著外界施加的“間接的影響”必須在很大程度上尊重主體意志的選擇。這兩個條件意味著兩個推論：（1）主體對自己的行為負(fù)有道德責(zé)任，因為他事前意識到了他所做事情的各種后果并且他是主動地（不受外力脅迫）從事這件事情的；（2）主體有知的權(quán)利，因為不如此便無法承擔(dān)道德責(zé)任。這就是為什么在一個自由社會的憲法里面，在確立了公民的基本自由權(quán)利之后，第一項重要的補充條款就是“新聞自由”條款（公眾對信息的權(quán)利）。

　　現(xiàn)在可以定義“制度”了。事實上，對制度的定義需要整整一門“制度分析基礎(chǔ)”課程作為定義的展開。簡單地說，制度就是群體內(nèi)部有自由選擇權(quán)利的成員之間就協(xié)調(diào)分工所達(dá)成的均衡的從而是可預(yù)期的和穩(wěn)定的行為模式。這一行為模式包括兩個方面的內(nèi)容：（1）可見的行為。很明顯，不可見的行為是別人難以預(yù)期的；（2）對可見行為的公認(rèn)的闡釋。關(guān)于這一點我要補充兩條：（a）人們盡可以對行為作出極為不同的闡釋，但只要這些闡釋沒有得到公認(rèn)，它們就難以獲得制度力量。任何制度條款都是在獲得多數(shù)人的公認(rèn)理解下發(fā)生其協(xié)調(diào)人群行為的效力的。典型的例子如交通規(guī)則，只有當(dāng)人群的多數(shù)成員對規(guī)則作出統(tǒng)一的理解時，規(guī)則才可能實現(xiàn)其協(xié)調(diào)交通的功能；（b）對行為模式的新的闡釋對制度創(chuàng)新是極為重要的。假如一個社會的全體成員居然對其既有行為模式作不出任何新的闡釋，那么這個社會的創(chuàng)新和演進(jìn)的力量必定已經(jīng)消失了。觀念的力量對制度發(fā)生作用，通過制度演變而轉(zhuǎn)化為物質(zhì)的力量。制度是“批判的武器”與“武器的批判”之間辯證關(guān)系的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，是合理性展開其自身的“中介”。

　　只是在這一節(jié)的結(jié)尾處，我才具備了回答這一節(jié)主要問題的條件：“知識救國”嗎？我回答是：技術(shù)性的知識與一般意義上的“救國”無關(guān)。更進(jìn)一步，如果沒有協(xié)調(diào)分工的有效制度，技術(shù)性知識甚至無法轉(zhuǎn)化為生產(chǎn)力，從而即便在“實業(yè)救國”的意義上也與“救國”無關(guān)。所謂“科學(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力”，這里最關(guān)鍵的字眼不是“科學(xué)技術(shù)”，也不是“第一生產(chǎn)力”，而是那個“是”字。在完成了上面這樣冗長的論證之后，我們有資格詢問：科學(xué)技術(shù)在什么樣的制度條件下才可能轉(zhuǎn)化為生產(chǎn)力？

　　顯然，自愿原則是那些有可能將科學(xué)技術(shù)轉(zhuǎn)化為生產(chǎn)力的制度的第一個特征。這一特征的政治學(xué)意義就是“自由”。我們固然可以對“自由”作出許多不同的理解，卻不能閹割了自愿原則里面討論過的對“自由”這一概念所概括的人們的行為模式的基本理解，這一基本理解應(yīng)當(dāng)、而且為了具有制度效力必須是公認(rèn)的。讓我補充兩點：（1） 公認(rèn)的理解要求知識的“本土化”，這是很顯然的，非本土的知識難以達(dá)成本土成員間的共識。一個眼下的例子是北約在科索沃事件中采取的強力干預(yù)，我很懷疑這一干預(yù)所依據(jù)的制度知識（哪怕它是關(guān)于“自由”制度的知識）能夠被本土成員的大多數(shù)所理解和認(rèn)同；（2）公認(rèn)的理解要求闡釋與事實的基本一致，這也是很顯然的，那些明顯地具有脅迫性質(zhì)的規(guī)則不能被闡釋為“自由”。沒有人會認(rèn)為限制了他呼吸通暢的某種外力是使他“自由”的力量[7].

　　現(xiàn)在讓我提出（在知識轉(zhuǎn)化為生產(chǎn)力的意義上）可以“救國”的制度的第二個特征：協(xié)調(diào)分工的制度的效率在很大程度上取決于該制度下個人的努力是否與其回報緊密聯(lián)系著。換句話說，權(quán)力與義務(wù)是否緊密地聯(lián)系著。關(guān)于這一點我似乎完全沒有必要補充任何東西，因為讀者十分清楚傳統(tǒng)中央計劃體制是怎樣失去創(chuàng)造力和效率的。或許我應(yīng)當(dāng)補充一點：即便是市場體制，也時刻面臨著并且時刻在解決著如何改善激勵機(jī)制和激發(fā)人們的創(chuàng)造力的問題。我們注意到一個成熟的市場社會可以逐漸失去創(chuàng)新力量，例如70年代以前的英國。另一方面，有效地解決了創(chuàng)新機(jī)制問題之后，僵化了的市場社會可以重新獲得生命力，例如當(dāng)代的英國。

　　最后，而且在操作意義上最重要的，是有效率的制度的第三個特征：協(xié)調(diào)分工的制度的效率每時每刻必須解決的問題是如何在（由于自然環(huán)境變動和由于人群心態(tài)變動導(dǎo)致的）新的情況下創(chuàng)造出新的制度安排使得權(quán)利與義務(wù)之間的緊密聯(lián)系能夠以最小成本實現(xiàn)。這句話或許涉及較多的技術(shù)語言，需要進(jìn)一步解釋。讓我引用我喜歡的張維迎舉過的例子（經(jīng)過修改）來說明這里涉及的條件。設(shè)想兩個人分工的社會，假定其中一人在月光下挖土，另一人在樹影下挖土。當(dāng)這兩個人談判他們之間的社會契約時，最關(guān)鍵的條款之一是“由誰來負(fù)責(zé)監(jiān)督全體人員的勞動，從而負(fù)責(zé)制定每個人的勞動報酬？”如果社會推舉那個在月光下挖土的人來監(jiān)督群體和制定每個人的報酬，那么，由于他必須花費很大精力才可能準(zhǔn)確測算和監(jiān)督那個在樹影下挖土的人的勞動努力，他的最優(yōu)行為模式將逐步演變?yōu)椋簻p少他所支付的監(jiān)督努力，按照那個在樹影下挖土的人的總產(chǎn)出來決定他的報酬。這是因為挖土的總產(chǎn)出比較容易觀察和測量。而對于每個人的總產(chǎn)出的測量歸根結(jié)底要參照社會平均產(chǎn)出來決定其高低。換句話說，在月光下挖土的人只能參照他自己的（此處代表“社會平均生產(chǎn)率”）總產(chǎn)出來決定支付給在樹影下挖土的人的報酬。但是在這一“ 權(quán)利—義務(wù)”關(guān)聯(lián)之下，假如那個在樹影下挖土的人原本比那個在月光下挖土的人具有先天高得多的勞動生產(chǎn)率（例如天才或特殊技能者），我們可以預(yù)言，這才能多半是要閑置的。因為按照社會平均生產(chǎn)率來決定每個人的報酬必定導(dǎo)致“平均主義”的報酬法則。這一法則的另一種說法就是“劣幣淘汰良幣”法則。綜上所述，一個效率高得多的制度安排是讓那個在樹影下挖土的人負(fù)責(zé)監(jiān)督群體和制定每個人的報酬。道理很簡單，由他來監(jiān)督那個在月光下挖土的人的勞動，監(jiān)督成本小得多，測算也準(zhǔn)確得多，從而以很小的成本實現(xiàn)了權(quán)利與義務(wù)的緊密聯(lián)系。關(guān)于這類制度安排的經(jīng)濟(jì)學(xué)分析，大多包括在針對“信息不對稱”情況的“機(jī)制設(shè)計經(jīng)濟(jì)學(xué)”里面了。

　　上面討論的制度有效率的第三個特征，其最重要的推論在于：一個制度的效率不能夠靠任何一套普遍原理來保證，而只能依靠千百萬社會成員追求效率的日常努力來保證。因為如上面的例子所表明的，命名權(quán)利與義務(wù)在較低成本下緊密聯(lián)系起來的制度安排，隨著環(huán)境與人群的變動而處于永恒的變動中，沒有任何普遍原理可以事前把握這些具體的制度安排。制度性知識里面的這類知識，按照亞里士多德對“技術(shù)”定義，具有技術(shù)性知識的特點，因為它們只針對具體的個別的事物，不針對普遍的一般的事物。在我的理解中，韋伯所論的“資本主義社會的支撐體系 ”，不是別的，正是這里所說的技術(shù)性的制度性知識。沒有這些知識的大規(guī)模積累和不斷創(chuàng)新，就沒有“可計算的資本主義”在西方社會里作為一種有效協(xié)調(diào)分工的制度的發(fā)展。

　　由于有效率的制度的效率依賴于大眾的日常的追求效率的努力，我愿意以下面的命題來強調(diào)我在這一節(jié)里提出的三個特征在制度經(jīng)濟(jì)學(xué)意義上最為關(guān)鍵的環(huán)節(jié)：有效率的制度安排必須最大限度地激勵每一個社會成員在每一個可能方向上追求效率的努力和創(chuàng)新。注意：這一命題所要求的制度安排是完全“自恰”的，因為它所追求的效率依賴于有效率的制度安排，而有效率的制度安排依賴于制度安排是否最大限度地激勵了對效率的追求。在這樣一個純粹關(guān)注效率的環(huán)節(jié)里面，制度的“好”與“壞”不是我們關(guān)心的主題，盡管我們必須詢問一個制度的好與壞。仔細(xì)閱讀我在這一節(jié)里的討論不難發(fā)現(xiàn)，這些討論其實已涉及了制度好壞問題。例如，我討論了“自愿原則”與“自由 ”的含義。但是對制度作道德判斷畢竟已經(jīng)超出了這一節(jié)的主題，應(yīng)當(dāng)放在另外的章節(jié)里討論。

　　四、“人力資本”與人的“異化”

　　一旦以勞動者為載體的知識成為謀利的資本，勞動就開始轉(zhuǎn)化為“人力資本”。也就是說，投資人以勞動者的知識積累過程（例如正規(guī)學(xué)校教育、在職培訓(xùn)、自修）為投資目標(biāo)，期待著將來從這一知識存量中獲得大于投資額的回報。最早提出“人力資本”概念的經(jīng)濟(jì)學(xué)家們估計過就美國社會而言的這一“人力資本”投資回報率，大約為20 ％～50％，依樣本結(jié)構(gòu)而有巨大差異。不過，這一比率的下限仍然大大高于美國經(jīng)濟(jì)在常規(guī)情況下物質(zhì)資本的投資回報率（10％左右）。由于這一超高回報率的吸引，成熟市場經(jīng)濟(jì)（美國、德國、甚至香港）的投資結(jié)構(gòu)在1970年代以來明顯地向人力資本方向傾斜。

　　下面我希望在我提出的“知識互補性”概念體系中解釋一下，人力資本為什么比物質(zhì)資本具有高得多的投資回報率。首先應(yīng)當(dāng)界定“資本”概念，這一概念曾經(jīng)和仍然在引起廣泛的爭論，著名者如龐巴沃克與費舍之間的論戰(zhàn)[ 8]，以及后來的“兩個劍橋之爭”[9].

　　龐巴沃克以及整個奧地利學(xué)派資本理論的出發(fā)點是把“資本”看做一種特殊的生產(chǎn)方式——迂回生產(chǎn)方式（the round－about method）�！皶r間”在這一生產(chǎn)方式里起了決定性的作用，因為迂回所用的時間越長，理性投資人所要求的回報率就越高。因此從實證角度看，一項投資的資本周期越長，就說明該類迂回生產(chǎn)方式所帶來的回報率越高。教育通常比物質(zhì)資本投資具有長得多的周期（常規(guī)學(xué)校至少需要12年才完成中等教育，而最大的鋼鐵基地建設(shè)周期不過是5年左右）。從奧地利學(xué)派的角度看，這意味著教育投資具有比通常物質(zhì)資本投資高得多的回報率。

　　資本理論的另一個方面是費舍的“投資機(jī)會決定投資回報率”的理論。在費舍看來，一切事物，只要可以產(chǎn)生未來收益，就都可以成為“資本”。投資的回報率由投資項目及各個投資項目的收益率決定。假如我們把全部可能的投資項目（機(jī)會）按照回報率從高到低排列出來，那么最優(yōu)的投資選擇將從那些回報率高的項目開始投資，只在用盡了較高回報率的投資機(jī)會以后才逐次向更低回報率的項目投資。這樣的投資安排一直可以進(jìn)行到融資成本（例如向銀行貸款所必須支付的利息率）等于投資回報率時為止。而融資的平均成本由要素市場與產(chǎn)品市場在現(xiàn)時與未來一切時點間的一般均衡決定。由這一均衡決定的融資成本也叫做“真實利率”，它的大小歸根結(jié)底要取決于一個經(jīng)濟(jì)所提供的投資機(jī)會的多寡以及這些投資機(jī)會可能產(chǎn)生的回報率的高低。

　　在運用費舍的資本理論時，一個重要的問題是判斷“投資機(jī)會”及其“回報率”。例如，一般來說“教育”被認(rèn)為是一種投資機(jī)會�？墒侨绻�受過教育的勞動與沒有受過教育的勞動具有同樣的收益，我們就沒有理由認(rèn)為這樣的教育是“投資機(jī)會”。又如，當(dāng)投資是在一個不穩(wěn)定的社會政治環(huán)境里進(jìn)行從而所涉及的風(fēng)險非常高的時候，投資的帳面回報率就顯得毫無意義，相當(dāng)于接近于零的投資回報率。由于這些理由，發(fā)展中國家人力資本投資的機(jī)會比成熟市場經(jīng)濟(jì)國家少得多（因為經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)對簡單勞動的回報與復(fù)雜勞動的回報沒有加以細(xì)致的區(qū)分），有保障的投資回報率也低得多（因為投資環(huán)境不甚穩(wěn)定，產(chǎn)權(quán)制度不甚健全）。

　　讓我總結(jié)和引申一下上面的分析：（1）對經(jīng)濟(jì)發(fā)展而言（知識稀缺），人力資本投資的潛在的回報率比物質(zhì)資本投資的平均回報率高得多；（2）盡管人力資本投資具有極高的潛在回報率，當(dāng)社會政治環(huán)境不能提供產(chǎn)權(quán)保護(hù)時，或者當(dāng)制度安排極大地扭曲了人力資本的價值時，人力資本投資的現(xiàn)實回報率可以大大低于物質(zhì)資本的投資回報率；（3） 如果國際間可以自由移民的話，人力資本的回報率應(yīng)當(dāng)傾向于在各國間達(dá)到均衡，而在均衡狀態(tài)下，世界人力資本將集中于成熟市場經(jīng)濟(jì)而不是發(fā)展中經(jīng)濟(jì)；（4）當(dāng)國際間不可能自由移民時，從發(fā)展中經(jīng)濟(jì)向成熟市場經(jīng)濟(jì)移民的勞動力將傾向于具有較高的人力資本含量；（5）基于與（4）同樣的理由，從鄉(xiāng)村向城鎮(zhèn)移民的勞動力將傾向于具有較高的人力資本含量；（6）經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)地區(qū)傾向于比經(jīng)濟(jì)落后地區(qū)具有更高的人力資本投資率（即在總的投資結(jié)構(gòu)里人力資本投資所占的比率）。

　　為什么就常規(guī)而言（即潛在回報率與現(xiàn)實回報率相符合）人力資本具有比物質(zhì)資本高得多的投資回報率呢？我認(rèn)為這是由知識的“人力資本”載體與“物質(zhì)資本”載體之間的本質(zhì)差異造成的。當(dāng)一項知識從它所在的知識傳統(tǒng)中抽離出來被裝載到物質(zhì)的或人力的載體里面時，它與其他知識之間的互補依照載體的技術(shù)特征而發(fā)生了本質(zhì)性的改變。例如以物質(zhì)資本為載體的知識，一旦被物化為資本品，將失去可塑性（這是索羅，Robdert Solow，資本理論里的術(shù)語，可以廣義地理解為“靈活性”，“創(chuàng)新性”，知識傳統(tǒng)的“持續(xù)性”，“可發(fā)展性”等等）。而以人為載體的知識則能夠保持這樣的可塑性。人不同于物的根本之處在于人具有創(chuàng)造能力，人的思維過程能夠不斷從簡單事物的復(fù)雜連接突顯出高度復(fù)雜的事物，并且至今為止人類大腦表現(xiàn)出的，是幾乎無限制地將這一過程持續(xù)下去的傾向[10].

　　讓我們進(jìn)一步分析上面的例子：（1）如果物質(zhì)資本最初被設(shè)計和生產(chǎn)出來時，就包含著利用知識互補性的初衷，那么任何兩項知識的物質(zhì)載體之間可以存在強烈的互補性。例如專用于微軟公司的“視窗”系統(tǒng)的打印機(jī)與計算機(jī)，它們分別運用時能夠得到的收益的總和會小于他們聯(lián)合運用所產(chǎn)生的收益。這樣，知識互補性所隱涵的經(jīng)濟(jì)收益遞增就通過將知識專有化為物質(zhì)資本而得以實現(xiàn)。按照這一原理設(shè)計與生產(chǎn)的資本品，叫做“專有資本品（specific capital）”，它們只能運用于特定的生產(chǎn)過程，通過該特定生產(chǎn)過程獲取規(guī)模收益。因此，專有資本品雖然可以帶來規(guī)模收益，它們所裝載的知識仍然是不可塑的；（2）如果兩項資本品最初設(shè)計時并不考慮到獲取特定生產(chǎn)過程的規(guī)模收益，那么它們裝載的知識項目很可能不具備強烈的互補性，或者只具備潛在互補性（有待未來知識進(jìn)步將其開發(fā)出來）。這樣的資本品叫做“通用資本品（general capital）”，它們單獨運用所得到的收益的總和通常不會小于它們聯(lián)合運用所得到的收益。于是這里沒有因知識互補性而來的經(jīng)濟(jì)收益遞增現(xiàn)象。當(dāng)潛在的知識互補性被進(jìn)一步的知識進(jìn)步所開發(fā)出來時，要想通過物質(zhì)資本獲得這一知識互補性隱涵著的收益遞增，人們只能淘汰舊的資本品，代之以裝載了新的知識的資本品。這叫做“資產(chǎn)更新 ”或者固定資產(chǎn)的“技術(shù)改造”，改造之后的資本品將變得更加“專有”而較少“通用”性。這樣，資本品的可塑性將變得更弱；（3）當(dāng)代技術(shù)已經(jīng)預(yù)示著人類有可能制造“有創(chuàng)新能力的”機(jī)器（這符合“互聯(lián)主義”的認(rèn)識論）。假如這樣的物質(zhì)資本被制造出來成為知識的載體，那么可以設(shè)想，關(guān)于知識互補性所帶來的經(jīng)濟(jì)收益的關(guān)鍵問題將不再是知識載體是否具有“可塑性”，而是“創(chuàng)造性的知識”在何種程度上符合人類利益，以及諸如此類的“目的論 ”問題。

　　以人為知識的載體，知識得以保持可塑性。這一命題成立的前提是人保持心智健全和持久的學(xué)習(xí)能力。喪失了學(xué)習(xí)能力的人不能成為知識的載體，只是在這一意義上，人力資本才需要被替換。通過可塑性，每一項已經(jīng)裝載到人腦里的知識都保持了與其他知識的時間和空間上的互補性。換句話說，一方面，儲存在大腦里的知識服從特定生產(chǎn)過程的要求，與其他既有的知識構(gòu)成互補性關(guān)系。另一方面，這些知識可以進(jìn)入其他可能的生產(chǎn)過程，與潛在的任何知識構(gòu)成互補性關(guān)系，這就是心理學(xué)和認(rèn)知科學(xué)研究的人的“聯(lián)想能力”。聯(lián)想能力是人類學(xué)習(xí)與創(chuàng)新的基本能力，聯(lián)想力與記憶力之間的復(fù)雜關(guān)系（作用與反作用）說明了聯(lián)想力與記憶力處于同等基本的層次上。

　　由于人力資本積累可以帶來強烈的遞增收益，市場力量傾向于將人轉(zhuǎn)化為資本品，從而在這一謀利過程中將人降格為物。這是任何關(guān)注人類狀況的人都不能不關(guān)注的現(xiàn)象。一方面，經(jīng)濟(jì)發(fā)展作為人的發(fā)展的物質(zhì)條件，要求將人在一定程度上轉(zhuǎn)化為人力資本；另一方面，當(dāng)社會收入分配高度不平等時，一部分社會成員可以免除異化為“人力資本”的命運，享受“全面發(fā)展”的幸福，而另一部分社會成員則不得不接受異化的命運。這是一個政治經(jīng)濟(jì)學(xué)問題，它要求我們在這兩個對立的方面之間不斷尋求平衡點。一般來說[11]，經(jīng)濟(jì)越是發(fā)達(dá)，多數(shù)社會成員就越具備了條件從異化狀態(tài)轉(zhuǎn)向全面發(fā)展。但這個“一般性”絕不是自動實現(xiàn)的，它需要社會成員在經(jīng)濟(jì)發(fā)展過程中不斷尋求新的制度安排，不斷尋求理想狀況與現(xiàn)實狀況之間的平衡。正如我反復(fù)引述過的哈耶克的思想：一個真正有生命力的社會是鼓勵每一個社會成員在每一個可能方向上進(jìn)行創(chuàng)新的社會。并且這一命題是自恰的。

　　我再強調(diào)一遍，市場經(jīng)濟(jì)并不能自動解決制度創(chuàng)新問題。但是由于市場經(jīng)濟(jì)與社會成員的基本自由權(quán)利之間的某種相容性，自由的社會成員的創(chuàng)新力量常常能夠把已經(jīng)僵化了的市場經(jīng)濟(jì)體制從滅亡狀態(tài)下挽救出來。一個有生命力的市場社會永遠(yuǎn)需要馬克思、�？潞凸�貝瑪斯這樣的批判者存在，正如同它永遠(yuǎn)需要斯密和佛里德曼這樣的辯護(hù)士一樣。

　　五、“大同”理想下的“競爭”經(jīng)濟(jì)

　　如我在“經(jīng)濟(jì)原考”[12]中指出的，漢語的“經(jīng)濟(jì)”概念自始就含有“止于至善”和“以天下為己任”這兩重人文涵義，而希臘文的“經(jīng)濟(jì)”最初包含著“勸告”和“親近”這兩重人文涵義。經(jīng)濟(jì)學(xué)的現(xiàn)代化使得“經(jīng)濟(jì)”在漢語和希臘語里面意謂著的這些意思逐步丟失，轉(zhuǎn)化出“資源最優(yōu)配置”這樣一個純粹靜態(tài)的、閹割道德的、非人性化的經(jīng)濟(jì)學(xué)定義。

　　經(jīng)濟(jì)學(xué)作為一門主要的“西學(xué)”，它的現(xiàn)代命運是從西方人的現(xiàn)代命運中生發(fā)出來的，那就是由胡塞爾（在“維也納演說”中）提出并被海德格爾充分闡發(fā)了的“科學(xué)不思”。由于科學(xué)（包括社會科學(xué)）從古代希臘的道德的科學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)椤胺治龅臅r代”的非道德的科學(xué)，科學(xué)不再認(rèn)為關(guān)注人類生存狀況是自己責(zé)任的一部分——“科學(xué)”淪落為“ 技術(shù)”，藝術(shù)的人生淪落為技術(shù)的人生[13].尼采指出，西方命運的終結(jié)在于：宗教信仰和對信仰的真誠不可避免地轉(zhuǎn)化為最真理的追求和求知意志，而后者不可避免地轉(zhuǎn)化為純粹的虛無（作為表象的世界，上帝之死，存在的虛無 ），從這一虛無當(dāng)中不可避免地升華的，是知識意志掩蓋下的權(quán)力意志（不再受神約束的權(quán)力）。于是世界向野蠻狀態(tài) “復(fù)歸”。

　　作為人類“物質(zhì)生活”的特定形態(tài)之一的“市場經(jīng)濟(jì)”（我喜歡伯勞代爾的這一看法），其制度特征是“謀利” .而把這一制度特征（把它的“邏輯”或工具理性意義上的“理性”）發(fā)揮到極限的（如伯勞代爾所論），是被叫做“ 資本主義”的制度——市場經(jīng)濟(jì)的諸多可能形態(tài)之特定的一種。從社會契約層次上說，每一個有自由意志的人都要有自己的“物質(zhì)生活”，為了豐富這一物質(zhì)生活而要有自己認(rèn)可的“市場經(jīng)濟(jì)”，并且在一定程度上（例如西方人） 接受“資本主義”作為市場經(jīng)濟(jì)的一種極端形態(tài)。

　　當(dāng)自由意志接受一種制度安排時，它所承受的代價是放棄一部分自由，但是如果它不打算放棄任何自由，它將無從實現(xiàn)“自由意志”所意味著的任何自由[14].如果我們要在社會契約層次上討論制度的“好”和“壞”（我覺得這是幾乎唯一可行的評價制度的方式），我們就應(yīng)當(dāng)試圖判斷：一個特定的制度是否為每個社會成員的自由意志選擇的結(jié)果。這一判斷的另一種形式（都是“理性為自由立法”的形式），是對歷史演進(jìn)的合理性的判斷：一個特定的制度里面是否存在符合社會每一個成員自由意志的改進(jìn)方向。

　　事實上，如果我們仔細(xì)考查制度創(chuàng)新的案例，我們就會發(fā)現(xiàn)：創(chuàng)新的行為幾乎總是以主體對現(xiàn)狀不滿開始，通過尋求新的意義，新的行為得以被社會接受。而新的意義總是對舊制度的一種批判。這樣，只要我們承認(rèn)“自由” 具有最高的價值，我們就應(yīng)當(dāng)承認(rèn)：“理性”對現(xiàn)存制度的持續(xù)的批判是制度得以保持創(chuàng)新能力和維護(hù)社會成員的自由權(quán)利的充分（從“自由”的最高價值導(dǎo)出其“充分性”）且必要（從邏輯上不存在壓制“批判”的“自由”制度導(dǎo)出其“必要性”）的條件。

　　我覺得上面的這些條件大致足夠讓我們每一個中國人在討論源自西方的“知識”與“經(jīng)濟(jì)”，以及“知識經(jīng)濟(jì) ”的時候，把這些西方觀念所代表的“制度”放在一個更高的評價體系里來把握。如果我們能夠?qū)崿F(xiàn)這一把握，我們就實現(xiàn)了在這些問題上的“中國人的自覺”。

　　就理想狀況而言，當(dāng)每一個社會成員都具備了“自覺”時，在特定時刻與特定場合存在著的制度總是由“社會博弈”決定的。所謂“制度選擇”，根本上說不是任何“個人選擇”問題，而是“社會選擇”問題。任何嚴(yán)格意義上的“社會選擇”（即社會尊重每一個社會成員的自由意志），都只能通過“博弈”來實現(xiàn)。因為所謂“博弈”，就是信息交換與相互理解的過程，是主觀意志之間達(dá)成相容性的過程，是“理解”從“主體的理解”轉(zhuǎn)化為“主體間的理解”的過程。

　　我把上面描述的那種理想狀況叫做“大同”理想。不錯，我正是在這樣的設(shè)想下展開這一節(jié)的論題的。所謂“ 大同”，就是“能合不同”。后者正是上面描述的理想狀態(tài)下的社會選擇過程。

　　至于這一節(jié)標(biāo)題里的另一個詞——“競爭經(jīng)濟(jì)”，我沒有什么要注釋的。這里應(yīng)當(dāng)強調(diào)的是這樣一個（Anthony Dawn的）看法：當(dāng)人們以自由為最高價值時，競爭性的經(jīng)濟(jì)制度永遠(yuǎn)比壟斷性的經(jīng)濟(jì)制度要“好”�；�于這一理由，也基于我對“大同”的解說，在“大同理想”與“競爭經(jīng)濟(jì)”之間便存在著以“自由”為核心價值的關(guān)聯(lián)了。雖然我們認(rèn)同“競爭性的經(jīng)濟(jì)制度”（反對壟斷的從而必然傾向于腐敗的經(jīng)濟(jì)制度），但是當(dāng)“競爭”與我們已經(jīng)達(dá)成共識的“大同”理想發(fā)生沖突的時候，需要加以修正的應(yīng)當(dāng)是“競爭經(jīng)濟(jì)”，而不是“大同”理想。讀者盡可以批評我的這一立場，因為它顯得如此不切實際。到底是“存在決定意識”呢？還是“信仰決定存在”？此處的討論涉及到這一更高層次上的問題。

　　六、簡短的結(jié)語

　　把“知識”簡單地與“經(jīng)濟(jì)”相關(guān)聯(lián)，這解決不了經(jīng)濟(jì)發(fā)展問題，因為“資本積累”始終是經(jīng)濟(jì)發(fā)展問題的核心內(nèi)容。知識的運用從來也不曾改變過政治社會文化背景所決定的生產(chǎn)關(guān)系的本質(zhì)，后者與人類狀況（人在其中被異化的程度）的關(guān)系由生產(chǎn)的目的決定，只要生產(chǎn)的目的仍然是生存性的，就必定存在著勞動的異化。社會選擇是這樣一個過程，通過這一過程，具有主體意志的社會成員得以找到與每一個“他者”意志相容的行動方案，這樣一系列行動方案（均衡的行為選擇）以及對它們的闡釋塑造了特定社會的人類生存狀況。健全的生活方式總是既承認(rèn)物質(zhì)活動的必要性又對人的異化加以批判的生活方式。

　　注釋：

　　[1]轉(zhuǎn)譯自J.B.Schneewind編譯Moral Philosophy from Montaigne to Kant，Vol.Ⅰ，“Leibniz”，pp.313—330，Cambridge University Press，1990，方括號內(nèi)英文及中文為我所加。

　　[2]參見例如“知識沿時間和空間的互補性以及相關(guān)的經(jīng)濟(jì)學(xué)”，《在經(jīng)濟(jì)學(xué)與哲學(xué)之間》。

　　[3]詳見《在經(jīng)濟(jì)學(xué)與哲學(xué)之間》各篇有關(guān)“知識”定義的文章。

　　[4]詳見我寫的“近年來經(jīng)濟(jì)發(fā)展理論的新進(jìn)展及反思”，《經(jīng)濟(jì)研究》1994年。

　　[5]參見我寫的“經(jīng)濟(jì)學(xué)理性主義的基礎(chǔ)”，《社會學(xué)研究》1997年2月。

　　[6]關(guān)于這一論題的權(quán)威的和冗長的討論，參見Hannah Arendt，The Life of the Mind，vol. Ⅱ，“Willing”，Harcourt Brace， 1971；以及Robert Nozick， Philosophical Explanations，Chapter 4，“Free Will”， and chapter 5， “Foundations of Ethics”， Harvard University Press，1981.

　　[7]為了“最終的自由”而實行強迫，這是很值得懷疑的論證方式，不過這里無法展開討論，讀者可以參考哈耶克的著作。

　　[8]參見Bohm－Bawerk，Positive Theory of Capital，1889；Irving Fisher，The Theory of Interest，1930.

　　[9]參見Mark Blaug，Economic Theory in Retospect，5th ed.， Cambridge Unviersity Press， 1996.

　　[10]參見我寫的“面向綜合的時代”，《回家的路》。

　　[11]參見上引“近年來經(jīng)濟(jì)發(fā)展理論的新進(jìn)展及反思”。

　　[12]參見《我思考的經(jīng)濟(jì)學(xué)》，三聯(lián)書店1996.

　　[13]參見我寫的“連續(xù)性假設(shè)的社會科學(xué)涵義”，《在經(jīng)濟(jì)學(xué)與哲學(xué)之間》。

　　[14]參見我寫的“制度分析基礎(chǔ)——一個反復(fù)思考的概論”，《大學(xué)》第二期。